Malatesta: Ação e Pensamento Revolucionário, Parte 1: Capítulo 1

Escrito por Vernon Richards e publicado originalmente no livro Errico Malatesta, His Life and Ideas (1965) pela editora londrina Freedom Press.

Disponível em <https://libcom.org/files/Malatesta%20-%20Life%20and%20Ideas.pdf>

 

1 – O pensamento anarquista

    Pode ser anarquista qualquer que seja o sistema filosófico que se prefira. Há anarquistas materialistas, e também 
existem outros que, como eu, sem nenhum prejuízo sobre os possíveis desenvolvimentos futuros do intelecto humano,
preferem declarar-se simplesmente ignorantes.

    Não se pode compreender, na verdade, como é possível conciliar certas teorias com a prática da vida.

    A teoria mecanicista, como a deísta e a panteísta, levariam logicamente à indiferença e à inação, à aceitação ex-
 cessiva de tudo o que existe, tanto no campo moral quanto no material.

    Felizmente, as concepções filosóficas tem pouca ou nenhuma influência sobre a conduta.

    E os materialistas e “mecanicistas”, contra toda lógica, se sacrificam muitas vezes por um ideal. Como fazem, exces-
sivamente, os religiosos que creem nas alegrias eternas do paraíso, porém pensam em atravessar bem este mundo, e quan-
 do estão doentes sentem medo de morrer e chamam um médico. Assim como a pobre mãe que perde um filho: crê certa-
 mente que sua criança se transformou num anjo e que a espera no paraíso… e mesmo assim ela chora e se desespera1.

    Entre os anarquistas há aqueles que gostam de qualificar-se de comunistas, coletivistas, individualistas ou com outras
definições. Palavras muitas vezes interpretadas de maneira que obscurecem e ocultam uma identidade fundamental à que
aspiram; às vezes trata-se apenas de teorias, de hipóteses com as quais cada umexplica e justifica de maneira distinta
conclusões práticas idênticas2.

    Entre os anarquistas há os revolucionários, que creem que é necessário abater à força esta  força que mantêm a ordem
atual, para criar um ambiente no qual seja possível a livre evolução dos indivíduos e das coletividades, e há educacionis-
 tas que pensam que só é possível chegar à transformação social transformandoantes os indivíduos por meio da educação
e da propaganda. Existem partidários da não-violência, ou da resistência passiva, que evitam a violência ainda que seja 
para rechaçar a violência, e existem aqueles que admitem a necessidade da violência, que se dividem, por sua vez, no que
diz respeito à natureza, alcances e limites da violência lícita.

    Há discordâncias à respeito da atitude dos anarquistas frente ao movimento sindical, dissenso sobre a organização
ou não organização própria dos anarquistas, diferenças permanentes ou ocasionais sobre as relações entre os anarquistas
e outros partidos subversivos.

     São estas e outras questões semelhantes as que requerem, justamente, que tratemos de entender; ou se, ao que parece,
o entendimento não é possível, temos que aprender a tolerar: trabalhar juntos quando há acordo, e quando não, deixar que
cada um faça o que lhe parece sem impedirmos uns aos outros. Porque na verdade, se nos damos conta de todos os
fatores, ninguém tem sempre razão3.

    O anarquismo basta-se moralmente a si mesmo; porém para traduzir-se nos fatos tem necessidade de formas concre-
tas de vida material, e é a preferência de uma forma ao invés de outra o que diferencia entre si as diversas escolas
anarquistas.

    O comunismo, o individualismo, o coletivismo, o mutualismo e todos os programas intermediários e ecléticos não são,
no campo anarquista, nada além do modo que se crê melhor para realizar na vida econômica a liberdade e a solidariedade,
o modo que se considera mais adequado para a justiça e a liberdade de distribuir entre os homens os meios de produção e 
os produtos do trabalho.

     Bakunin era anarquista, e era coletivista, inimigo encarniçado do comunismo porque via nele a negação da liberdade
e, portanto, da dignidade humana. E com Bakunin, e muito tempo depois dele, foram coletivistas – propriedade coletiva
da terra, da matéria-prima e dos instrumentos de trabalho, e alocação do produto integral do trabalho a cada produtor,
subtraída a cota necessária para os encargos sociais – quase todos os anarquistas espanhóis, que se encontravam entre os
mais conscientes e consequentes.

    Outros, pela mesma razão, de defesa e garantia da liberdade, se declaram individualistas e querem que cada um tenha
como propriedade individual a parte que lhe corresponde dos meios de produção e, por fim, alivre disposição dos produtos
de seu trabalho.

    Outros idealizam sistemas mais ou menos complicados de mutualismo. Porém, em suma, é sempre a busca por uma
garantia mais segura da liberdade o que constitui a característica dos anarquistas e os divide em diversas escolas4.

     Os individualistas supõem, ou falam como se supossem, que os comunistas (anarquistas) desejassem impor o comu-
 nismo, o que, naturalmente, os excluiria em absoluto do anarquismo.

    Os comunistas supõe, ou falam como se supossem, que os individualistas (anarquistas) rechaçam toda ideia de as-
sociação, desejassem a luta entre os homens, o domínio do mais forte – houve quem, em nome do individualismo, sus-
tentasse estas ideias e outras piores ainda, porém a tais individualistas não se pode chamar anarquistas –, e isto os ex-
cluiria não apenas do anarquismo mas também da humanidade.

    Na realidade, os comunistas são assim porque no comunismo livremente aceito vêem a consequência da irmandade
e a melhor garantia da liberdade individual. E os individualistas, aqueles verdadeiramente anarquistas, são anticomu-
nistas porque temem que o comunismo submeta os indivíduos à tirania da coletividade e, na verdade,à do partido ou da
casta, que com a desculpa de administrar conseguiriam se apoderar do poder e dispor das coisas e, portanto, dos homens,
que tem necessidade dessas coisas, e desejam então que cada indivíduo ou cada grupo possa exercitar livremente a pró-
 pria atividade e gozar livremente dos frutos desta em condições de igualdade com outros indivíduos e grupos, mantendo
com eles relações de justiça e de equidade.

    Se é assim, fica claro que não existe diferença essencial. Somente que, segundo os comunistas, a justiça e a equidade
são, por condições naturais, irrealizáveis no regime individualista e, por fim, seria também a liberdade, irrealizável. Tam-
bém seria impossível a proclamada igualdade do ponto de partida, isto é, um estado de coisas no qual cada homem en-
contraria, ao nascer, condições iguais para o desenvolvimento e meios de produção equivalente para poder subir à maior
ou menor altura e gozar uma vida mais ou menos longa e feliz segundo as próprias faculdade inatas e sua própria atividade.

     Se em toda a Terra reinassem as mesmas condições climáticas, se os solos fossem igualmente férteis em todas as par-
tes, se a matéria-prima estivesse distribuída no mundo ao alcance das mãos de quem tem necessidade dela, se a civilização
fosse geral e igual, e o trabalho das gerações passadas houvesse posto a todos os países em igualdade de condições, se a po-
pulação estivesse igualmente distribuída sobre toda a superfície habitável, então seria possível conceber que cada um, indi-
víduo ou grupo, encontrasse terra, instrumentos e matéria-prima para poder trabalhar e produzir independentemente, sem
explorar ou ser explorado. Porém, nas condições naturais e históricas tal como se encontram, como estabelecer a igualdade 
e a justiça entre aquele ao qual foi escolhido pelo destino um pedaço de terreno árido que requer muito trabalho para pro-
duzir um produto escasso e aquele que tem um pedaço de terreno fértil e bem situado? Ou entre o habitante de uma aldeia
perdida entre as montanhas ou no meio de pântanos e aquele que vive numa cidade enriquecida por centenas de gerações
com todas as contribuições da inteligência e do trabalho humano5?

    Recomendo calorosamente a leitura do livro de Armand, O princípio do individualismo anárquico… [que] é um rigoroso
livro escrito por um dos anarquistas individualistas mais qualificados e que conseguiu a aprovação geral dos individualistas.
Ao ler esse livro nos perguntamos por quê Armand fala repetidamente de “individualismo anárquico”, como um corpo dou-
trinário distinto, embora, no geral, se limite a expor os princípios comuns a todas as tendências anarquistas. Na verdade Ar- 
mand, que gosta de intitular-se amoralista, apenas fez uma espécie de manual da moral anarquista – não “anarco-
individualista” -, mas anarquista no geral, e mais que anarquista, moral humana no sentido amplo, porque se baseia nos
sentimentos de homens que tornam desejável e possível a anarquia6.

    Nettlau se equivoca, ao que me parece, quando cre que o contraste entre os anarquistas que se proclamam comunistas,
e os que se consideram individualistas, está fundado realmente sobre a ideia que cada um tem da vida econômica – produ-
ção e distribuição dos produtos – em uma sociedade anárquica. Além de tudo, essas são questões que se referem a um
porvir longínquo; e se é certo que o ideal, a meta final, é o farol que guia, ou deveria guiar, a conduta dos homens, é tam-
bém mais certo que o que determina sobre todo o acordo ou o desacordo não é o que se pensa em fazer amanhã, mas o 
que se faz ou se quer fazer hoje.

     Em geral, nos entendemos melhor, e temos mais interesse em nos entender com aqueles que percorrem o mesmo ca-
minho, ainda que queiram ir para outro lugar, do que com aqueles que dizem que querem ir onde nós desejamos, mas
tomam um caminho oposto.

    Por isso aconteceu que anarquistas de diversas tendências, mesmo que a fundo desejassem todas a mesma coisa, se
encontraram, na prática da vida e da propaganda, em feroz oposição.

     Admitido o princípio básico do anarquismo, ou seja, que ninguém deveria desejar ou ter a possibilidade de submeter
os demais à sujeição e obrigá-los a trabalhar para si, fica claro que estão inclusos no anarquismo apenas aqueles modos
de vida que respeitam a liberdade e reconhecem em cada um o mesmo direito de gozar dos bens naturais e dos produtos
de sua própria atividade7.

2 – O anarquismo comunista

    Fomos (em 1876), como ainda somos, anarquistas comunistas, mas isto não quer dizer que façamos do comunismo uma
panaceia e um dogma e não vejamos que para a realização do comunismo são necessáriascertas condições morais e mate-
riais que é necessário criar8.

    O fim do anarquismo de Luigi Galleani… [é] em substância uma exposição clara, serena e eloquente do comunismo a-
nárquico, segundo a concepção kropotkiniana: concepção que eu, pessoalmente, acho muito otimista, muito fácil e confian-
te nas harmonias naturais, mas que não é por isso que deixa de ser a maior contribuição que tenha sido feita até hoje para a
difusão do anarquismo9.

     Nós também aspiramos ao comunismo como a mais perfeita realização da solidariedade social, mas deve ser comunismo
anárquico, ou seja, livremente quisto e aceito, e meio para assegurar e acrescentar a liberdade de cada um; mas consideramos
que o comunismo estatal, autoritário e obrigatório é a mais odiosa tirania que alguma vez tenha atingido, atormentado e obs-
taculizado a marcha da humanidade10.

    Estes anarquistas que se dizem comunistas – e me incluo entre eles – o são não porque desejam impor seu modo especial
de ver ou porque creem que além deste não haja nenhuma salvação, mas porque estão convencidos, até que se prove o con-
trário, de que quanto mais se aliem os homens e mais íntima seja a cooperação de seus esforços em favor de todos os associ-
ados, maior será o bem estar e a liberdade que cada um poderá gozar. O homem, eles pensam, ainda que esteja livre da opres-
são dos demais homens, estará sempre exposto às forças hostis da natureza que ele não pode vencer por si só, mas somente
auxiliado pelos demais poderá dominá-las e transformá-las em meios para seu próprio bem estar. Um homem, que quisesse 
prover suas necessidades materiais trabalhando por si só, seria escravo de seu trabalho. Um camponês, por exemplo, que
queira cultivar por si só um pedaço de terra, renunciaria a todas as vantagens da cooperação e se condenaria a uma vida mise-
rável: não poderia dar-se períodos de descanso, viagens, estudos, contatos com a vida múltipla dos vastos grupos humanos…
e nem sempre conseguiria acalmar sua fome.

    É grotesco pensar que anarquistas, ainda que se digam comunistas e o sejam, desejem viver num convento, submetidos
à regra comum, à comida e às vestes uniformes, etc.; porém, seria igualmente absurdo pensar que queiram fazer o que lhes
apraz sem se dar conta das necessidades dos demais; o direito de todos a gozar de igual liberdade. Todo o mundo sabe que 
Kropotkin, por exemplo, que estava entre os anarquistas mais apaixonados e eloquentes propagadores da concepção comu-
nista, foi um grande defensor da independência individual e queria, com paixão, que todos pudessem desenvolver e satisfa-
zer livremente seus gostos artísticos, dedicar-se às investigações científicas, unir harmoniosamente o trabalho manual e o 
intelectual para chegar a ser homem, no sentido mais elevado da palavra.

    Além disso, os comunistas (anarquistas, no caso) creem que por causa das diferenças naturais de fertilidade, salubridade
e localização da terra, seria impossível assegurar individualmente a cada um, condições iguais de trabalho, e realizar, sem a 
solidariedade, pelo menos a justiça. Ao mesmo tempo, se dão conta de que as imensas dificuldades que implicam praticar,
antes de um longo período de evolução livre, esse comunismo voluntário internacional que eles consideram como um ideal
supremo da humanidade emancipada e solidária. E chegam, portanto, à conclusão que poderia ser expressa na seguinte fór-
mula: na medida em que o comunismo se realize será possível realizar o individualismo, ou seja, o máximo de solidarieda-
de para gozar do máximo de liberdade11.

     O comunismo aparece, teoricamente, como um sistema ideal que substituiría nas relações humanas a luta pela solidarie-
dade, utilizaria da melhor maneira possível as energias naturais e o trabalho humano, e faria da humanidade uma grande
família de irmãos dispostos a se ajudar e se amar.

    Mas isso é possível tendo em vista as atuais condições morais e materiais da humanidade? E dentro de quais limites?

    O comunismo universal, ou seja, uma só comunidade entre todos os seres humanos, é uma aspiração, um farol ideal ao
qual temos que apontar, mas não poderia ser agora, na verdade, uma forma concreta de organização econômica. Isso, natu-
ralmente, para nossa época, e provavelmente por algum tempo futuro: os que viverem o porvir pensarão em tempos mais
longínquos.

     Por agora só é possível pensar em uma comunidade múltipla entre populações vizinhas e afins, que apontariam, além
disso, relações de diversos tipos, comunitárias ou comerciais; e ainda dentro desses limites, sempre podesurgir o problema
de um possível antagonismo entre comunismo e liberdade, posto que, mesmo que haja um sentimento que favoreça a ação
econômica e leve os homens até a irmandade e a solidariedade consciente e voluntária, e que nos induzirá a propagar e 
praticar o maior comunismo possível, creio que assim como o completo individualismo seria antieconômico e impossível,
também seria, agora, impossível e antilibertário o completo comunismo, sobretudo se ele se extende a um vasto território.

    Para organizar em grande escala uma sociedade comunista seria necessário transformar radicalmente toda a vida eco-
nômica: os modos de produção, de troca e consumo; e isto só poderia ser feito gradualmente, à medida que as circunstân-
cias objetivas permitissem e a massa fosse compreendendo as vantagens de tal sistema e soubesse manejá-lo por si mesma.
Se no lugar disso, se quisesse, e se pudesse, atingit de um só golpe pela vontade e preponderância de um partido, as massas,
habituadas a obedecer e servir, aceitariam o novo modo de vida como uma nova lei imposta por um novo governo, e espera-
riam que um poder supremo impusesse a cada um o modo de produzir e mediasse seu consumo. E o novo poder, por não
saber ou não ser capaz de satisfazer as necessidades e desejos imensamente variados, e muitas vezes contraditórios, e não
querendo declarar-se inútil e deixar aos interessados a liberdade de atuar como desejassem e pudessem, reconstituiría um 
Estado, fundado como todos os Estados sob a força militar e policial, Estado que, se conseguisse durar, só equivaleria a subs-
tituir os velhos patrões por outros novos e mais fanáticos. Com o pretexto, e quiçá com a honesta e sincera intenção de rege-
nerar o mundo com um novo Evangelho, se impor-se-ia a todos uma regra única, se suprimiria toda liberdade, se tornaria 
impossível toda iniciativa; e como consequência tenderíamos ao desalento e à paralisia da produção, o comércio clandestino
ou fraudulento, a prepotência e a corrupção da burocracia, a miséria geral e, por fim, o retorno mais ou menos completo às
condições de opressão e exploração que a revolução propunha abolir.

     A experiência russa não deve ter ocorrido em vão.

    Concluindo, me parece que nenhum sistema pode ser vital e libertar verdadeiramente a humanidade da servidão atávica,
se não é fruto de uma livre evolução.

    As sociedades humanas, para que se tornem a convivência de homens livres que cooperam para o maior bem de todos, e
não conventos ou despotismos que se mantém pela superstição religiosa ou pela força brutal, não devem resultar da criação
artificial de um homem ou uma seita. Tem que ser resultado das necessidades e vontades, coincidentes ou contrastantes,
de todos os seus membros que, aprovando ou rechaçando, descobrem as insituições que num dado momento são as melhores
possíveis e as desenvolvem e mudam à medida que as circunstâncias e as vontades mudam.

    Pode preferir então o comunismo, o individualismo, o coletivismo ou qualquer outro sistema imaginável e trabalhar com
a propaganda e o exemplo para o triunfo das próprias aspirações; mas tem que tomar muito cuidado, sob pena de um desastre,
em pretender que seu próprio sistema seja único, infalível, bom para todos os homens, em todos os lugares e tempos, e que o
deva fazer triunfar com métodos que não sejam a persuasão que resulta da evidência dos fatos.

     O importante, o indispensável, o ponto do qual se deve partir é assegurar todos os meios que necessitam para ser livres12.

3 – Anarquismo e ciência

    A ciência é uma arma que pode servir para o bem e para o mal; mas ela mesma ignora completamente a ideia de bem e
de mal.

    Portanto, não somos anarquistas porque a ciência nos diz que sejamos; o somos, no entanto, por outras razões, porque
queremos que todos possam gozar  das vantagens e as alegrias que a ciência busca13.

     Na ciência, as teorias, sempre hipotéticas e provisórias, constituem um meio cômodo para reunir e vincular os fatos co-
nhecidos, e um instrumento útil para a investigação, o descobrimento e a interpretação dos fatos novos: mas eles não são a
verdade. Na vida – quero dizer na vida social – eles são o revestimento científico com que alguns gostam de cobrir seus de-
sejos e vontades. O cientificismo (não digo a ciência) que prevaleceu na segunda metade do século XIX, produziu a tendên-
cia a considerar como verdades científicas, ou seja, como leis naturais, e portanto, necessárias e fatais, o que era apenas o
conceito, correspondente aos diversos interesses e aspirações que cada um tinha de justiça, progresso, etc., do qual nasceu o
“socialismo científico” e, também, o “anarquismo científico”, que por mais que tenham sido professados por nossos maiores
expoentes, sempre me pareceram concepções barrocas, que confundiam coisas e conceitos distintos por sua própria natureza.

    Podem estar equivocados ou ter razão, mas em todo caso me satisfaço em ter escapado à moda da época, e portanto a
todo dogmatismo e pretensão de possuir a “verdade social” absoluta14.

     Eu não creio na infalibilidade da ciência, nem em sua capacidade de explicar o todo, nem em sua missão de regular a
conduta dos homens, como não creio na infalibilidade do Papa, na moral revelada e na origem divina das Sagradas Escrituras.

    Eu creio apenas nas coisas que podem ser provadas; mas sei muito bem que as provas são algo relativo e podem ser
superadas ou anular-se continuamente mediante fatos comprovados, coisa que acontece muitas vezes; e creio, portanto,
que a dúvida deve ser a posição mental de quem aspire a aproximar-se cada vez mais da verdade ou, pelo menos, a essa
porção de verdade que é possível alcançar…

     A vontade de crer, que não pode ser mais que a vontade de anular a própria razão, oponho à vontade de saber, que deixa
aberto diante de nós o campo ilimitado da investigação e do descobrimento. Mas como já disse, só admito o que pode ser
provado de modo a satisfazer minha razão, e só admito provisoriamente, relativamente, sempre a espera de novas verdades,
mais verdadeiras que as adquiridas até agora.

    Então, nada de fé, no sentido religioso da palavra. Eu também digo às vezes que a fé é necessária, que a luta pelo bem
requer homens de fé segura, que se mantenham firmes na tempestade como uma torre, cujo cume nunca oscila com o sopro
dos ventos. Existe, inclusive, um periódico anarquista que, inspirando-se evidentemente na necessidade, entitula-se Fede! 
[fé, em italiano], mas se trata de outro significado da palavra. Neste contexto fé significa vontade firme e forte esperança,
e não tem nada em comum com a crença cega em coisas que parecem incompreensíveis ou absurdas.

    Mas como eu posso conciliar essa incredulidade na religião, e essa dúvida, que chamaria de sistemática, a respeito dos
resultados definitivos da ciência, com uma norma moral e com a vontade firme e a forte esperança de realizar meu ideal de
liberdade, justiça e fraternidade humana?

     É que eu ponho a ciência num lugar onde ela não tem nada o que fazer.

    A missão da ciência é descobrir e formular as condições nas quais o fato necessariamente se produz e se repete: ou
seja, dizer o que é e o que necessariamente deve ser, e não o que os homens desejam ou querem. A ciência se detém onde
termina a fatalidade e começa a liberdade. Serve ao homem porque impede que ele se perca nas quimeras impossíveis,
e por sua vez, proporciona os meios para ampliar o tempo que corresponde ao livre arbítrio: capacidade de querer que dis-
tingue os homens, e talvez em graus diversos, dos animais, das coisas inertes e das forças inconscientes.

    É nesta faculdade de querer que devemos buscar as fontes da moral, as regras de conduta 15.

     Eu protesto contra a qualificação de dogmático, porque apesar de ser firme e decidido sobre o que quero, sempre sinto
dúvidas sobre o que sei e penso que, apesar de todos os esforços realizados para compreender e explicar o Universo, não se
chegou até agora, muito menos com segurança, mas mesmo a uma probabilidade dela; e não sei se a inteligência humana
poderá atingi-la alguma dia.

    No entanto, a qualificação de mentalidade cientificista não me desagrada tanto e me agradaria merecê-la; com efeito,
a mentalidade cientificista é a que busca a verdade com método positivo, racional e experimental, não se engana nunca
crendo haver encontrado a Verdade absoluta e se contenta em aproximar-se dela com trabalho duro, descobrindo verdades
parciais, que considera sempre como provisórias e revisáveis. O científico, tal como deveria ser na minha opinião, é aque-
le que examina os fatos e extrai as consequências lógicas deles, qualquer que sejam, em oposição àqueles que forjam um 
sistema e logo tratam de confirmá-lo nos fatos e, para alcançar essa confirmação, escolhem inconscientemente o que con-
vém ignorando os outros e forçando, desfigurando a realidade para construí-la e fazê-la entrar nos moldes de suas concep-
ções. O homem da ciência emprega hipóteses de trabalho, ou seja, formula suposições que servem de guia e de estímulo
nas suas investigações, mas não é vítima de seus fantasmas tomando por verdade demonstrada suas suposições, a força de
servir-se delas, e generalizando e elevando à categoria de lei, com indução arbitrária, todo fato particular que convenha à
sua tese.

    O cientificismo que rechaço e que, provocado e alimentado pelo entusiasmo que se seguiu às descobertas verdadei-
ramente maravilhosas que se realizaram naquela época no campo da físico-química e da história natural, dominou as
mentes na segunda metade do século passado, é a crença que a ciência seja e possa tudo, é aceitar como verdades defi-
nitivas, como dogmas, todas as descobertas parciais; é confundir a Ciência com a Moral, a Força no sentido mecânico
da palavra, que é uma entidade definível e mensurável, com as forças morais, a Natureza com o Pensamento, a Lei
Natural com a Vontade. Tal atitude conduz, logicamente, ao fatalismo, ou seja, à negação da vontade e da liberdade16.

     Kropotkin, na sua tentativa de fixar “o lugar do Anarquismo na ciência moderna”, acha que “o Anarquismo é uma
concepção do universo baseada na interpretação mecânica dos fenômenos que abraçam toda a natureza, sem excluir a
vida da sociedade”.

    Isto é filosofia, aceitável ou não, mas certamente não é ciência nem anarquismo.

     A ciência é a captação e a sistematização do que se sabe ou do que se crê saber: enuncia o fato e trata de descobrir
a sua lei, ou seja, as condições nas quais o fato ocorre e se repete necessariamente. A ciência satisfaz certas necessida-
des intelectuais e é, ao mesmo tempo, eficaz instrumento de poder. Enquanto indica nas leis naturais o limite do arbí-
trio humano, faz aumentar a liberdade efetiva do homem ao proporcionar-lhe a maneira de usufruir dessas leis em
vantagem própria.

    A ciência é igual para todos e serve indiferentemente para o bem e para o mal, para a libertação e para a opressão.
    A filosofia pode ser uma explicação hipotética do que se sabe, ou uma tentativa de adivinhar o que não se sabe.
Coloca os problemas que escapam, pelo menos até agora, à competência da ciência e imagina soluções que, por não
serem suscetíveis de provas, no estágio atual do conhecimento, variam e se contradizem de filósofo para filósofo.
Quando não se transforma em um jogo de palavras é um fenômeno de ilusionismo; pode servir de estímulo e guia para
a ciência, mas não é ciência.

     O anarquismo é, no entanto, uma aspiração humana, que não se baseia em nenhuma necessidade natural verdadeira
ou suposta, e que poderá realizar-se apenas segundo a vontade humana. Aproveita os meios que a ciência proporciona
ao homem na luta contra a natureza e contra as vontades contrastantes; pode tirar proveito dos progressos do pensamen-
to filosófico quando estes servirem para ensinar aos homens a raciocinar melhor e a distinguir com mais precisão o real
do fantástico; mas não se pode confundi-lo, sem cair no absurdo, nem com a ciência nem com algum sistema filosófico.

    Vejamos se realmente “a concepção mecânica do Universo” explica os fatos conhecidos.

    Em seguida, veremos se ela pode pelo menos conciliar, fazê-la coexistir logicamente com o anarquismo ou com qual-
quer aspiração a um estado de coisas distinto do que existe.

     O princípio fundamental da mecânica é a conservação da energia: nada se cria e nada se destrói.

    Um corpo não pode ceder calor a outro sem se esfriar na mesma medida; uma forma de energia não pode transfor-
mar-se em outra (movimento em calor, calor em eletricidade ou vice-versa, etc.) sem que o que se adquire de uma for-
ma se perca de outra. Sinteticamente, em toda a natureza física se verifica o mesmo e conhecido fato de que se alguém
tem dez centavos e gasta cinco, o restarão cinco, nenhum a mais e nenhum a menos.

    No entanto, se alguém tem uma ideia, pode comunicá-la a um milhão de pessoas sem nada perder, e quanto mais
se propaga essa ideia, maior força e eficácia ela adquire. Um professor ensina a outro o que sabe, e nem por isso se
torna menos sábio, mas, ao contrário, ao ensinar aprende melhor e enriquece seu conhecimento. Se um pedaço de chum-
bo atirado por uma mão homicida acaba com a vida de um homem genioso, a ciência poderá explicar no que se trans-
formam todos os elementos materiais, todas as energias físicas que existiam no morto quando estava vivo, e demonstrar
que depois de desintegrado o cadáver, não sobra nada do homem na forma que antes havia, mas ao mesmo tempo nada
se perdeu materialmente, porque cada átomo daquele corpo reaparece com todas as suas energias em outras combinações.
Mas as ideias que aquele gênio lançou ao mundo, os inventos que realizou, subsistem e se propagam, e podem ter uma e-
norme força; entretanto, por outro lado, as ideias que se amadureciam nele e que teriam se desenvolvido caso ele não
tivesse morrido estão perdidas e não seria possível reencontrá-las.
     Poderia a mecânica explicar este poder, essa qualidade específica dos produtos mentais?

    Então não me peçam, por favor, que explique de outra maneira este fato que a mecânica não consegue explicar.

    Eu não sou filósofo; e não é necessário ser filósofo para ver certos problemas que atormentam mais ou menos todas
as mentes pensantes. E não saber resolver um problema não obriga ninguém a aceitar soluções que não o satisfazem…
tanto que as soluções oferecidas pelos filósofos são tantas e se contradizem entre si.

     Vejamos agora se o “mecanicismo” é conciliável com o anarquismo.

    Na concepção mecânica (como, aliás, na concepção deísta) tudo é necessário, tudo é fatal, nada pode ser 
diferente do que é.

    De fato, se nada se cria ou se destrói, se a matéria e a energia (sejam lá o que forem) são quantidades fixas subme-
tidas a leis mecânicas, todos os fenômenos estão combinados entre si de uma maneira inalterável.

     Kropotkin disse: “Posto que o homem é uma parte da natureza, posto que sua vida pessoal e social é também um
fenômeno da natureza – do mesmo modo que o cresciemnto de uma flor ou a evolução da vida nas sociedades de
formigas e de macacos –, não há nenhuma razão para que, ao ir de flor para homem e de uma aldeia de castores
para uma cidade humana, devamos abandonar o método que nos havia servido tão bem até então e buscar outro no
arsenal da metafísica”. E o grande matemático Laplace, no final do século XIX, havia dito: “Estando dadas as forças
que animam a natureza e a respectiva situação dos seres que a compõem, uma inteligência suficientemente ampla 
conheceria o passado e o porvir tão bem quanto o presente”.

    Esta é a pura concepção mecânica; tudo o que foi deveria ser, tudo o que é deve ser, tudo o que será deverá ser, 
necessariamente, fatalmente, nos mínimos detalhes particulares de posição e de movimento, de intensidade e de velocidade.

    Dentro de tal concepção, que significado podem ter as palavras “vontade, liberdade, responsabilidade”? E para que 
serviria a educação, a propaganda, a rebelião? Não se pode mudar o curso predestinado dos acontecimentos humanos tal 
como não se pode modificar o curso dos astros ou “o crescimento da flor”. E então?

     O que isso tem a ver com o Anarquismo17?

    Temos nossa mesa de trabalho lotada de escritos de excelentes camaradas que, querendo dar “uma base científica” ao 
anarquismo, incorrem em confusões que resultariam ridículas, se não fossem patéticas, pela evidência do esforço realizado
na sincera crença de que prestavam serviços à causa e o mais patético de tudo é que a maioria deles se desculpam por 
não haver podido fazê-lo melhor porque não puderam estudar.

    Mas então, por que confundir-se com aquilo que não se sabe, ao invés de fazer boa propaganda fundada sobre as 
necessidades e aspirações humanas?

     Não é necessário ser um doutor para ser um anarquista bom e útil – mais ainda, em algumas ocasiões é pior sê-lo –. 
Mas para falar de ciência poderia talvez não ser inútil saber algo sobre ela!

    E não venha nos acusar, como fez um companheiro recentemente, de ter pouco estima pela ciência. Ao contrário, 
sabemos que coisa encantadora, grande, poderosa e útil é a ciência; sabemos em que medida serve à emancipação do 
pensamento e ao triunfo do homem na luta contra as forças adversárias da natureza: e por isso gostaríamos que nós 
mesmos e todos os nossos companheiros tivéssemos a possibilidade de fazer da ciência uma ideia sintética e de 
aprofundá-la pelo menos em um de seus numerosos ramos.

    Em nosso programa não está escrito apenas pão para todos, mas também ciência para todos. Mas nos parece que 
para falar utilmente de ciência, seria necessário forjar primeiro um conceito claro de suas finalidades e função.

     A ciência, como o pão, não é um dom gratuito da natureza. Há que conquistá-la com fadiga, e nós combatemos 
para criar condições que possibilitem a todos essa fadiga18.

    O objetivo da investigação científica é estudar a natureza, descobrir o fato e a “leis” que o regem, ou seja, as 
condições nas quais o fato ocorre necessariamente e se reproduz necessariamente. Uma ciência está constituída 
quando pode prever o que ocorrerá, sem que importe se sabe ou não dizer porque ocorrerá; se a previsão não se 
verifica, quer dizer que havia um erro e só resta proceder a uma indagação mais ampla e profunda. O azar, 
o arbítrio, o capricho, são conceitos estranhos à ciência, a qual investiga o que é fatal, o que não pode ser de 
outra maneira, o que é necessário.

    Esta necessidade que vincula entre si, no tempo e no espaço, todos os fatos naturais e que é tarefa da ciência 
investigar e descobrir, abarca tudo o que ocorre no Universo, inclusos os fatos psíquicos e sociais?

     Os mecanicistas dizem que sim, e pensam que tudo está submetido à mesma lei mecânica, tudo está predeter-
minado pelos antecedentes físico-químicos: assim ocorre com o curso dos astros, a eclosão de uma flor, a agitação 
de um amante, o desenvolvimento da história humana. Estou totalmente de acordo no que o sistema aparece como 
belo e grandioso, menos absurdo, menos incompreensível que os sistemas metafísicos, e se fosse possível demons-
trar que é verdadeiro, satisfaria completamente o espírito. Mas então, apesar de todos os esforços psicológicos dos 
deterministas para conciliar o sistema com a vida e com o sentimento moral, não há lugar nele, nem pequeno nem 
grande, nem condicionado nem incondicionado, para a vontade e para a liberdade. Nossa vida e a das sociedades 
humanas estaria totalmente predestinadas e seria previsível, ad eternum e por toda a eternidade, em todos os 
mínimos detalhes particulares, tal como qualquer outro fato mecânico, e nossa vontade seria uma simples ilusão 
como a da pedra da qual fala Spinoza, que ao cair, se tivesse consciência de sua queda e acreditasse cair porque 
é o que quer.

    Admitido isto, coisa que os mecanicistas e deterministas não podem admitir sem se contradizer, torna-se absurdo 
querer regular a própria vida, querer educar-se e educar, reformar em qualquer sentido a organização social. Toda esta 
fadiga dos homens para preparar um porvir melhor só seria o inútil fruto de uma ilusão e não poderia durar depois de 
e ter descoberto o que é. É certo que inclusive a ilusão, e até o absurdo, seriam produtos fatais das funções mecânicas 
do cérebro, e como tal se incorporariam ao sistema. Mas então, mais uma vez, que lugar resta para a vontade, a liber-
dade, a eficácia do trabalho humano sobre a vida e sobre o destino dos homens?

    Para que os homens tenham fé, ou pelo menos esperança de poder fazer uma tarefa útil, é necessário admitir uma 
força criadora, uma causa primeira, ou causas primeiras, independentes do mundo físico das leis mecânicas, e esta força
é o que chamamos de vontade.

     Na verdade, admitir esta força significa negar a aplicação geral do princípio de causalidade e de razão suficiente, 
e nossa lógica encontra dificuldades. Mas isso sempre ocorre quando tentamos encontrar a origem das coisas. Não 
sabemos o que é a vontade; mas por acaso sabemos o que é a matéria ou a energia? Conhecemos os fatos mas não a 
razão dos mesmos, e por mais que nos esforcemos, chegamos sempre a um efeito sem causa, a uma causa primeira, 
e se para nos explicar os fatos temos necessidade de causas primeiras sempre presentes e sempre ativas, aceitaremos 
sua existência como uma hipótese necessária, ou pelo menos, cômoda.

    Assim consideradas as coisas, a tarefa da ciência consiste em descobrir o que é fatal – as leis naturais – e estabelecer 
os limites onde termina a necessidade e começa a liberdade; e sua grande utilidade consiste em libertar o homem da ilusão 
de que pode fazer tudo o que quiser, e em ampliar cada vez mais sua liberdade efetiva. Quando não se conhecia a fatalidade 
que submete a todos os corpos a lei da gravidade, o homem podia crer que era possível voar a seu gosto, mas se mantinha 
na terra; quando a ciência descobriu as condições necessárias para se sustentar e se mover no ar, o homem adquiriu a liber-
dade de voar realmente.

    Concluindo, o que defendo é que a existência de uma vontade capaz de produzir efeitos novos, independentes das leis 
mecânicas da natureza, é um pressuposto necessário para quem defende a possibilidade de transformar a sociedade19.

4 – Anarquismo e liberdade

    Na natureza, na natureza extrahumana, domina simplesmente a força, ou seja, o fato brutal, sem atenuantes, sem 
limites, porque não existe aquela nova força à qual a humanidade deve sua diferenciação e sua elevação, a força da 
vontade consciente.

    Toda a vida especificamente humana é uma luta contra a natureza exterior, e todo progresso e adaptação é superação 
de uma lei natural.

     O conceito de liberdade para todos, que implica necessariamente o preceito de que a liberdade de um está limitada 
pela igual liberdade do outro, é um conceito humano; é conquista, é vitória, talvez a mais importante de todas, da 
humanidade contra a natureza20.

    É lamentavelmente certo que os interesses, as paixões, os gostos dos homens não são naturalmente harmônicos, e 
que como eles devem viver juntos em sociedade, é necessário que cada um trate de adaptar-se e conciliar seus desejos 
com os dos demais e chegar a uma maneira possível de satisfazer a si mesmo e aos outros. Isto significa limitação da 
liberdade, e demonstra que a liberdade, entendida em sentido absoluto, não poderia resolver a questão sem uma volun-
tária e feliz convivência social.

    A questão só pode ser resolvida mediante a solidariedade, a irmandade, o amor, que fazem com que o sacrifício 
dos desejos inconciliáveis com os dos demais se faça voluntariamente e com prazer. Mas quando se fala em liberdade 
na política e não na filosofia, ninguém pensa na quimera metafísica do homem abstrato que existe fora do ambiente 
cósmico e social e que poderia, como um deus, fazer o que quer no sentido absoluto da palavra.

     Quando se fala em liberdade se fala de uma sociedade na qual ninguém poderia cometer violência aos outros sem 
encontrar uma tenaz resistência, na qual, sobretudo, ninguém poderia comprar e empregar força coletiva para impor 
sua própria vontade aos indivíduos e às próprias coletividades que proporcionam essa força.

    Estou de acordo que o homem não é perfeito. Mas isso constitui senão mais uma razão, e talvez melhor, para não 
conferir a ninguém os meios que permitam “por freios à liberdade individual”.

    O homem não é perfeito. Mas onde encontrar então àqueles homens não apenas bastante bons para viver pacifica-
mente com os demais, mas também capazes de regular autoritariamente a vida dos outros? E supondo que eles existam,
quem os designaria? Se imporiam por si só? Mas quem os serviria de garantia contra a resistência, contra os atentados 
dos “malvados”? Ou seriam eleitos pelo “povo soberano”, esse povo o qual considera demasiado ignorante e mal para 
viver em paz, mas que tão rapidamente adquire boas qualidades quando se trata de eleger seus patrões?…

     A sociedade harmônica só pode nascer das livre vontades que se harmonizam com liberdade sob a pressão das ne-
cessidades da vida e para satisfazer as exigências de irmandade e amor que florescem sempre entre os homens quando 
nem bem se sentem livres do temor de serem oprimidos e de faltar o necessário para si mesmos e para sua família21.

    Nos gabamos de ser sobretudo e antes de mais nada propagadores da liberdade; liberdade não apenas para nós, mas 
para todos; liberdade não apenas para o que nos parece verdade, mas também para tudo que pode ser ou parecer er-
rado…

    Reclamamos simplesmente o que poderia se chamar de liberdade social, ou seja, a liberdade igual para todos, uma 
igualdade de condições que permita a todos os homens realizar sua própria vontade com o único limite imposto pelas 
inelutáveis necessidades naturais e pela igual liberdade dos demais…

     A qualquer um pareceria ridículo pensar que ao sermos defensores da vontade, gostaríamos que cada um tivesse 
liberdade de matar seus semelhantes…

    A liberdade que queremos não é o direito abstrato de fazer a própria vontade, mas o poder de fazê-la; portanto, su-
põe para cada um os meios de poder viver e atuar sem submeter-se à vontade dos demais; e como para viver a primeira 
condição é produzir, o pressuposto necessário da liberdade é a livre disposição para todos do solo, da matéria-prima e 
dos instrumentos de trabalho22.

    Não é questão de ter razão ou estar equivocado; é questão de liberdade, liberdade para todos, liberdade para cada 
um sempre que não viole… a igual liberdade dos demais.

     Ninguém pode julgar de uma maneira segura quem tem razão ou quem está equivocado, quem está mais perto da
verdade e que caminho conduz melhor ao maior bem para cada um e para todos. A liberdade é o único meio para che- 
gar, mediante a experiência, à verdade e ao melhor: e não há liberdade se não existe a liberdade de errar23.

    E além disso, quem deve dizer qual é a verdade e qual é o erro? Fundaremos então um ministério de instrução pú-
blica com seus professores autorizados, os livros de texto admitidos, os inspetores de escolas, etc? E tudo isso em nome 
do “povo”, tal como a social-democracia quer chegar ao poder em nome do “proletariado”?

    E a corrupção que exerce o poder, ou seja, o fato de crer-se com direito e de encontrar-se em condições de impor 
aos demais sua própria vontade?

     Nós dizemos, com justa razão, que quando os social-democratas chegam ao Parlamento deixam praticamente de ser 
socialista. Mas isto não depende, na verdade, do fato material de sentar-se numa assembleia que se chama Parlamento; 
depende, no entanto, do poder que acompanha o título de membro do Parlamento.

    Se nós dominamos os demais, de uma ou de outra maneira, e os impedimos de fazer o que querem, deixamos 
praticamente de ser anarquistas24.

    Que digam que somos sentimentalistas e tudo o que lhes pareça, mas não podemos deixar de protestar 
energicamente contra esta teoria reacionária, autoritária, liberticida, que afirma a liberdade como um bom princípio 
para a sociedade futura mas que é negada na sociedade atual.

     Precisamente em nome desta teoria se estabeleceram as tiranias atuais; e em seu nome se estabeleceriam no 
futuro, se o povo se deixar ganhar por ela.

    Um historiador da Grande Revolução Francesa, Louis Blanc, ao tentar explicar e justificar a contradição que 
existe entre as proclamadas aspirações humanitárias e liberais dos jacobinos e a feroz tirania que exerceram quando 
ocuparam o poder, distinguia justamente entre a “República”, que era uma instituição do porvir, na qual se aplicariam 
em toda sua amplitude os princípios, e a “revolução”, que era o presente e servia para justificar todas as tiranias como 
meios para chegar ao triunfo da liberdade e da justiça. O que ocorreu foi o justiçamento dos melhores revolucionários 
na guilhotina, além de inúmeros infelizes, a consolidação do poder burguês, o império e a Restauração…

    Para combater, e combater eficazmente nossos inimigos, não temos necessidade de renegar do princípio de liberdade,
nem sequer por um momento: basta querendo a liberdade verdadeira e querendo-a para todos, tanto para nós quanto 
para os demais.

     Desejamos expropriar os proprietários e expropriá-los com violência, porque eles detém com violência a riqueza 
social e se servem dela para explorar os trabalhadores, não porque a liberdade seja uma coisa boa no futuro, mas porque 
é boa sempre, tanto hoje quanto amanhã, e os proprietários a tiram de nós ao tirar nossos meios para exercê-la.

    Queremos abater o governo, a todos os governos – e abatê-los com força porque é com ela que nos obrigam a 
obedecer –, também neste caso não porque brincamos de liberdade quando esta serve aos nossos interesses, mas 
porque os governos são a negação da liberdade e não é possível ser livre sem tê-los derrubado.

    Desejamos, com a força, acabar com os privilégios que os sacerdotes desfrutam, porque com estes privilégios, 
garantidos pela força do Estado, eles tiram o direito dos demais, ou seja, os meios, de exercer uma igual liberdade e 
propagar suas ideias e crenças.

     A liberdade de oprimir, de explorar, de obrigar as pessoas ao serviço militar, de pagar impostos, etc., é a negação 
da liberdade; e o fato de nossos inimigos usarem de uma maneira tão inoportuna e hipócrita a palavra liberdade não 
basta para nos fazer renegá-la enquanto princípio, que é o caráter diferencial de nosso Partido, que é o fator eterno, 
constante e necessário da vida e do progresso da humanidade.

    Liberdade igual para todos e direito, portanto, de resistir a toda violação da liberdade, e de resistir com força brutal,
quando a violência se apoia sobre a força brutal e não haja meio menor para opor-se a ela com êxito.

    E esse princípio hoje é verdadeiro e seguirá sendo sempre, já que em qualquer sociedade futura caso alguém 
queira oprimir o outro, este teria o direito de resistir e de se opor com força à força.

     E além do mais, quando termina a atual sociedade e começa a futura? Quando se poderá dizer que terminou 
definitivamente a revolução e começou o triunfo incontrastado de uma sociedade livre e igualitária? Se há gente que 
se atribua ao direito de violar a liberdade de qualquer outra com a desculpa de preparar o triunfo da liberdade, é certo 
que pensará sempre que o povo não está maduro, que há sempre riscos de reação, que a educação não terminou ainda, 
e com esta desculpa tratará de perpetuar-se no poder – poder que poderia começar como a força de um povo rebelado, 
mas que ao não ser regulado pelo sentimento profundo do respeito à liberdade de todos, se transformaria em um 
governo propriamente dito, como os que existem hoje –.

    E nos dirão: querem então que os sacerdotes sigam embrutecendo as crianças com suas mentiras?

    Não, nós achamos que seja necessário, urgente, destruir a influência maléfica do sacerdote, mas acreditamos que o 
único meio para conseguí-lo é a liberdade, a liberdade para nós e para eles.

     Com a força queremos, e um dia ou outro conseguiremos, acabar com todos os privilégios dos sacerdotes, todas as 
vantagens que devem à proteção do Estado e as condições de miséria e sujeição em que se encontram os proletários; e 
feito isso, só podemos contar com a força da verdade, ou seja, da propaganda.

    Acreditamos – e por isso somos anarquistas – que a autoridade não pode fazer nada de bom, ou que, se pode fazer 
algo de relativamente bom, produz em troca danos cem vezes maiores.

    Se fala do direito de impedir a propagação do erro. Mas com quais meios?

     Se a corrente mais forte de opinião estiver a favor dos sacerdotes, seriam então estes os que impediriam nossa 
propaganda; si no entanto a opinião estiver a nosso favor, então qual necessidade haveria de renegar a liberdade para 
combater uma influência em decadência e arriscar-se a despertar simpatia por ela devido à sua perseguição?

    Deixando de lado todas as demais considerações, nos convém sempre estar a favor da liberdade, posto que, se 
somos minoria, teremos mais força moral ao reclamá-la para todos e poderemos fazer com que respeitem nossa 
liberdade, e se somos maioria não teremos motivo para violar a liberdade dos demais, se de fato não nos propomos a 
impor nossa dominação…

    Liberdade, então, liberdade para todos e todas, sem outro limite que a igual liberdade dos demais: o que não 
significa – e inclusive é ridículo ter que dizer isso – que admitamos e queiramos respeitar a “liberdade” de explorar, 
de oprimir, de mandar, que é opressão e não liberdade25.

5 – Anarquismo e violência

    Os anarquistas são contra a violência. Isto já é sabido. A ideia central do anarquismo é a eliminação da violência 
da vida social, é a organização das relações sociais fundadas sobre a liberdade dos indivíduos, sem a intervenção do 
gendarme. Por isso somos inimigos do capitalismo, que obriga os trabalhadores, apoiando-se sobre a proteção militar, 
a deixar-se explorar pelos possuidores dos meios de produção ou inclusive a permanecer ociosos ou a passar fome quando 
os patrões não tem interesse em explorá-los. Por isso somos inimigos do Estado, que é a organização coercitiva, ou seja, 
violenta, da sociedade.

    Mas se um cavalheiro diz que ele acredita ser estúpido e bárbaro raciocinar a bastonários e que é injusto e malvado 
obrigar alguém a fazer a vontade do outro sob a ameaça de um revólver, por acaso é razoável deduzir que esse cavalheiro 
se propõe a fazer-se dar bastonadas e submeter-se à vontade de outros sem recorrer aos meios mais extremos de defesa?

    A violência só é justificável quando é necessária para defender a si mesmo e os demais contra a violência. Onde cessa 
a necessidade começa o delito… O escrevo está sempre em estado de legítima defesa e, portanto, sua violência contra o 
patrão, contra o opressor, é sempre moralmente justificável e só deve ser controlada pelo critério da utilidade e da economia 
do esforço e dos sofrimentos humanos26.

     Há, na verdade, outro homens, outros partidos, outras escolas tão sinceramente devotas do bem geral como nós podemos 
ser os melhores uns aos outros. Mas o que distingue os anarquistas de todos os demais é justamente o horror à violência, o 
desejo e o propósito de eliminar a violência, ou seja, a força material, das competências entre os homens.

    Podemos dizer, então, que a ideia específica que distingue os anarquistas é a abolição do gendarme, a exclusão dos 
fatores sociais da regra imposta mediante a força bruta, seja esta legal ou ilegal.

    Mas então poderíamos perguntar  por que na luta atual contra as instituições político-sociais que consideram opressivas, 
os anarquistas tem pregado e praticado, e pregam e praticam quando podem, o uso de meios violentos que estão, porém, em 
evidente contradição com seus objetivos. E isso até o ponto de que em certos momentos muitos adversários de boa-fé 
acreditaram – e todos os de má-fé fingiram acreditar – que o caráter específico do anarquismo era justamente a violência.

     A pergunta pode parecer embaraçosa, mas é possível respondê-la com poucas palavras. Acontece que para que duas 
pessoas vivam em paz é necessário que ambas desejem a paz; se um dos dois se obstina em querer obrigar à força o outro 
a trabalhar para ele e a serví-lo, para que esse outro possa conservar sua dignidade de homem e não acabar reduzido à mais 
abjeta escravidão, apesar de todo seu amor pela paz e pelo entendimento, se verá obrigado, sem dúvida, a resistir à força 
com meios adequados27.

    A luta contra o governo se resolve, em última análise, em luta física, material.

    O governo faz a lei. Deve ter, portanto, uma força material – o exército e a polícia – para impô-la, posto que, de outra 
maneira, só obedeceriam aqueles que quisessem e já não seria uma lei e sim uma simples proposta que cada um está em 
liberdade de aceitar ou rechaçar. E os governos tem essa força e a usam para poder fortalecer, com as leis, o seu domínio, 
e satisfazer os interesses das classes privilegiadas, oprimindo e explorando os trabalhadores.

     O limite da opressão do governo é a força que o povo se mostra capaz de se opor.

    Pode haver conflito aberto ou latente, mas sempre há conflito, tendo em vista que o governo não se detém perante o 
descontentamento e a resistência popular, a não ser quando sente o perigo da insurreição.

    Quando o povo se submete docilmente perante a lei, ou o protesto é débil e platonico, o governo se beneficia dele, 
sem se preocupar com as necessidades populares; quando o protesto se torna enérgico, insistente, ameaçador, o governo, 
sendo mais ou menos iluminado, cede ou reprime. Mas sempre se chega à insurreição, porque se o governo não cede o 
povo acaba se rebelando, e se o governo cede o povo adquire fé em si mesmo e almeja cada vez mais, até que a 
incompatibilidade entre a liberdade e a autoridade se torne evidente e estoure o conflito violento.

     É necessário, então, se preparar moral e materialmente para que ao estourar a luta violenta o povo obtenha a vitória28.

    Esta revolução deve ser necessariamente violenta, ainda que a violência seja por si só um mal. Deve ser violenta
porque seria uma insanidade esperar que os privilegiados reconheceriam o dano e a injustiça que causam seus 
privilégios e que decidiriam renunciar voluntariamente deles. Deve ser violenta porque a transitória violência 
revolucionária é o único meio para por fim à maior e perpétua violência que mantém na escravidão a grande massa 
dos homens29.

    A burguesia não se deixará ser expropriada de bom grado e terá que apelar sempre ao golpe da força, à violação 
da ordem legal com meios ilegais30.

     Nós também ficamos amargurados por essa necessidade da luta violenta. Nós, que pregamos o amor e combatemos 
para chegar a um estado social no qual o acordo e o amor sejam possíveis entre os homens, sofremos mais que todos 
pela necessidade que encontrarmos em nos defender com  violência contra a violência das classes dominantes. Mas 
renunciar à violência libertadora quando esta constitui o único meio que pode por fim aos prolongados sofrimentos da 
grande massa de homens e às monstruosas carnificinas que a humanidade lamenta, seria compactuar com o ódio que 
lamentamos e com os males que derivam desse ódio31.

    Nós não queremos impor nada com a força, e não queremos apoiar nenhuma imposição forçada.

    Queremos empregar a força contra o governo porque ele nos tem dominado à força.

     Queremos expropriar à força os proprietários, porque eles detém à força as riquezas naturais e o capital, fruto do 
trabalho, e se servem dela para obrigar aos demais a trabalhar em seu benefício próprio.

    Combateremos à força aqueles que queiram reter ou conquistar à força os meios que os permitem impor sua vontade 
e explorar o trabalho dos demais.

    Resistiremos com força contra qualquer “ditadura” ou “constituinte” que quiser se sobrepor às massas em rebelião. 
E combateremos o governo, independente de como tenha chegado ao poder, se faz leis e dispõe de meios militares e 
penais para obrigar o povo a obedecer.

     Salvos os casos enumerados, nos quais o emprego da força se justifica como defesa contra a força, estamos sempre 
contra a violência e a favor do livre arbítrio32.

    Penso, e já repeti mil vezes, que não resistir ao mal “ativamente”, ou seja, de todos os modos possíveis e adequados, 
é um absurdo na teoria, pois está em contradição com o objetivo de evitar e destruir o mal, e é imoral na prática, porque 
renega a solidariedade humana e do consequente dever de defender os fracos e oprimidos.

    Penso que um regime nascido da violência e que se sustenta com a violência só pode ser abatido por uma violência 
correspondente e proporcional, e que por isso é um burrice ou um engano confiar na legalidade que os próprios opressores 
forjam para sua própria defesa. Mas penso que para nós, que temos como objetivo a paz entre os homens, a justiça e a 
liberdade de todos, a violência é uma dura necessidade que deve cessar, conquistada a libertação, onde cessa a necessidade 
de defesa e segurança, sob o risco de que se transforme em um delito contra a humanidade e leve a novas opressões e 
novas injustiças33.

     À princípio somos contra a violência e por isso gostaríamos que a luta social, enquanto ocorre, se humanizará o 
máximo possível. Mas isto não significa, absolutamente, que queiramos que essa luta seja menos enérgica e menos 
radical, pois consideramos ainda que meias medidas, no fim das contas, prolongam indefinidamente a luta, a tornam 
estéril e a produzir, em suma, uma quantidade maior dessa violência que gostaríamos de evitar. Tampouco significa que 
limitemos o direito de defesa à resistência contra o atentado material e iminente. Para nós o oprimido sempre se encontra 
no estado de legítima defesa e tem, sempre, o pleno direito de rebelar-se sem esperar que comecem a descarregar as armas 
sobre ele; e sabemos muito bem que muitas vezes o ataque é a melhor defesa.

    Mas aqui está em jogo uma questão de sentimento, e para mim o sentimento conta mais que todas as razões.

    F. fala tranquilamente de “quebrar a cara do inimigo depois de ter atado suas mãos, ainda que as regras morais e habituais 
não consintam com essa atitude”. Esse é um estado de espírito que é possível chamar de fascista, porque os fascistas tornaram 
lamentavelmente habituais o fato de empregar as piores violências contra aqueles que são colocados preventivamente 
impossibilitados de se defender, mas que, deixando de lado as teorias, me parece indigno de quem luta pela emancipação 
humana.

     A vingança, o ódio persistente, a crueldade contra o vencido reduzido à impotência pode ser compreendida e inclusive 
perdoada no momento de raiva, por alguém que tenha sido cruelmente ofendido em sua dignidade e em seus afetos mais 
sagrados; mas postular sentimentos de ferocidade desumana e elevá-los a princípios e tática de partido é o pior e mais 
contrarrevolucionário que se possa imaginar. Contrarrevolucionário, porque a revolução para nós não deve significar 
substituição de um opressor por outro, do domínio dos demais pelo nosso, mas a elevação humana dos fatos e dos sentimentos,
desaparição de toda separação entre vencidos e vencedores, geminação sincera entre todos os seres humanos, sem o qual a 
história seguiria cheia dessa permanente alternância de opressões e rebeliões como sempre tem sido, em detrimento do 
verdadeiro progresso e, em definitivo, de todos os homens, vencidos e vencedores34.

    A violência é desgraçadamente necessária para resistir à violência adversária, e devemos pregá-la e prepará-la se não 
queremos que a atual condição de escravidão larvada, em que se encontra a grande maioria da humanidade, perdure e piore. 
Mas contém em si o perigo de transformar a revolução numa batalha brutal não iluminada pelo ideal e sem possibilidade de 
resultados benéficos; e por isso é necessário insistir nos objetivos morais do movimento e na necessidade, no dever de conter 
a violência dentro dos limites da estrita necessidade.

    Não dizemos que a violência é boa quando nós a empregamos e má quando a empregam os demais contra nós. Dizemos 
que a violência é justificável, é boa, é “moral”, constitui um dever quando é empregada para a defesa de si e dos outros contra
as pretensões dos violentos; e é má, “é imoral” quando serve para violentar a liberdade do outro.

     Não somos “pacifistas”, porque a paz não é possível se não é desejada pelas duas partes.

    Consideramos a violência como necessária e um dever para a defesa, mas somente para a defesa. E entendemos, não 
apenas a defesa contra o ataque físico, direto, imediato, mas também contra todas as instituições que mediante a violência 
mantém escravizado o povo.

    Estamos contra o fascismo e gostaríamos que fosse derrotado, opondo à sua violência uma violência maior. E estamos, 
sobretudo, contra o governo, que é a violência permanente35.

     Ao meu ver, se a violência é justa inclusive além da necessidade de defesa, então é justa inclusive quando a exercem 
contra nós, e não teríamos nenhuma razão para protestar. Nesse caso, já não poderíamos contar com a força material – essa 
força que lamentavelmente não temos –36.

    A eventual incapacidade popular não se remedia nos colocando no lugar dos opressores derrotados. Só a liberdade ou 
a luta pela liberdade pode ser sequela da liberdade.

    Mas dirão: para começar e levar até o fim uma revolução é necessária uma força armada e organizada. E quem 
duvida disso? No entanto, esta força armada, e melhor, as várias organizações armadas dos revolucionários, farão 
trabalho revolucionário se servem para libertar o povo e para impedir toda constituição de um governo autoritário; 
serão, por outro lado, instrumento de reação e destruirão seu próprio trabalho se desejarem servir para impor um 
determinado tipo de organização social, o programa especial de um determinado partido37 …

     Como a revolução é, por necessidade das coisas, um ato violento, tende a desenvolver, mais do que a suprimir, o 
espírito de violência. Mas a revolução realizada tal como a concebem os anarquistas, é a menos violenta possível, e 
deseja frear toda violência quando cessar a necessidade de opor à força a força do governo e da burguesia.

    Os anarquistas só admitem a violência como legítima defesa; e se hoje são a favor dela, é porque consideram que 
os escravos estão sempre em estado de legítima defesa.

    Mas o ideal dos anarquistas é uma sociedade na qual haja desaparecido o fator violência, e esse seu ideal serve para 
frear, corrigir e destruir o espírito de prepotência que a revolução, enquanto ato material, teria que desenvolver.

     O remédio não poderia ser, em nenhum caso, a organização e a ditadura, que só pode se basear na força material e 
tende necessariamente à glorificação da ordem policial e militar38.

    Um erro oposto àquele em que caem os terroristas ameaça o movimento anarquista. Um pouco por reação contra o 
abuso que tem feito da violência nos últimos anos, um pouco por conta da sobrevivência das ideias cristãs, e sobretudo 
pela influência da pregação mística de Tolstoy, ao qual o gênio e as elevadas qualidades morais do autor dão voga e 
prestígio, começa a adquirir certa importância entre os anarquistas a defesa da resistência passiva, que tem como princípio
que é necessário deixar-se oprimir e vilipendiar a si e aos demais, ao invés de fazer mal ao agressor. É o que se tem 
chamado de anarquismo passivo.

    Tendo em vista que algumas pessoas, impressionadas com minha aversão contra a violência inútil ou danosa, 
querem me atribuir, não sei ao certo se para me elogiar ou me difamar, tendências tolstoystas, aproveito a ocasião para 
declarar que ao meu ver essa doutrina, por mais sublimemente altruísta que pareça, é na realidade a negação do instinto 
e dos deveres sociais. Um homem pode, se é muito… cristão, sofrer pacientemente todo tipo de pressões sem se 
defender com todos os meios possíveis, e seguir sendo, talvez, um homem moral. Mas não seria na prática, e mesmo 
sem querer, um terrível egoísta se deixasse oprimir os demais sem tratar de defendê-los? Não o seria, por exemplo, se 
preferisse que uma classe fosse reduzida à miséria, que um povo fosse pisado pelo invasor, que um homem fosse ofendido 
em sua vida e liberdade, ao invés de arrancar a pele do opressor?

    Podem haver casos nos quais a resistência passiva seja uma arma eficaz, e então resultaria na verdade a melhor das armas, 
porque seria a mais econômica em sofrimentos humanos. Mas a maioria das vezes professar a resistência passiva significa 
assegurar aos opressores contra o temor da rebelião, e portanto, trair a causa dos oprimidos.

     É curioso observar como os terroristas e os tolstoystas, justamente porque ambos são místicos, chegam a consequências 
práticas quase iguais. Aqueles não hesitariam em destruir metade da humanidade apenas para triunfar a ideia; estes deixariam 
que toda a humanidade permanecesse sob o peso dos maiores sofrimentos ao invés de violar um princípio.

    Para mim, eu preferiria violar todos os princípios do mundo apenas para salvar um homem; o que equivaleria em verdade, 
por outro lado, a respeitar o princípio, porque de acordo com minha opinião, todos os princípios morais e sociológicos se 
reduzem a um único: o bem da humanidade, de toda humanidade39.

6 – Os atentados

    Me lembro de uma ocasião de um ressoante atentado anarquista, alguém que figurava então nas primeira filas do partido 
socialista e acabava de voltar da Guerra Grego-Turca, gritava forte, com aprovação de seus companheiros, que a vida humana 
é sagrada sempre e que não temos que atentar contra ela nem sequer por causa da liberdade. Aparentemente, exceto a vida dos 
turcos e a causa da independência grega.

     Isto é ilógico ou hipócrita40?

    A violência anarquista é a única justificável, a única que não é criminosa.

    Falo, naturalmente, da violência que tem, de fato, características anarquistas, e não deste ou daquele ato de violência cega 
e irracional que se tem atribuído aos anarquistas, e que talvez foi cometido por verdadeiros anarquistas empurrados a um estado 
de furor por infames perseguições, ou cegados, por excesso de sensibilidade não moderada pela razão, pelo espetáculo das 
injustiças sociais, pela dor que os produzia a dor dos demais.

     A verdadeira violência anarquista é a que termina onde cessa a necessidade de defesa e de libertação. Está moderada pela 
consciência de que os indivíduos, tomados isoladamente, são pouco ou nada responsáveis da posição da qual são signatárias 
sua herança e o ambiente; esta não se inspira no ódio e sim no amor; e é sagrada porque tende à libertação de todos e não à 
substituição do domínio dos demais pelo seu próprio domínio.

    Houve na Itália um partido que, com o objetivos de elevada civilização, investiu em extinguir das massas toda fé na 
violência… e conseguiu fazê-las incapazes de toda resistência quando chegou o fascismo. Me parece que o mesmo Turati 
reconheceu mais ou menos claramente ou lamentou este fato em seu discurso de Paris, na ocasião da comemoração de Jaures.

    Os anarquistas não são hipócritas. É necessário combater a força com força: hoje contra as opressões de hoje; amanhã 
contra as opressões que trataram de substituir as de hoje41.

     McKinley, chefe da oligarquia estadunidense, instrumento e defensor dos grandes capitalistas, traidor dos cubanos e dos 
filipinos, o homem que autorizou o massacre dos grevistas de Hazleton, as torturas dos mineiros de Idaho e as mil infâmias 
que todos os dias se cometem contra os trabalhadores na “república modelo”, o que encarnava a política militarista, 
conquistadora, imperialista à que se lançou a pingue burguesia estadunidense, caiu vítima do revólver de uma anarquista.

    Quereis que nos aflijamos, porque não é o destino reservado a um homem generoso que, oportuna ou inoportunamente, 
com boa ou má tática, se ofereceu em holocausto à causa da igualdade e da liberdade?

    “O ato de Czolgosz (poderia responder L'Agitazione) não fez progredir em nada a causa do proletariado e da revolução;
McKinley foi sucedido por seu igual, Roosevelt, e tudo voltou ao estado anterior, salvo que para os anarquistas tudo se tornou
um pouco mais difícil.” E pode ocorrer que L'Agitazione tenha razão: mais ainda, no ambiente estadunidense, pelo que eu sei,
me parece provável que tenha sido assim.

     E isto quer dizer que na guerra há movimentos brilhantes e outros equivocados, há combatentes sagazes e outros que se 
deixando levar pelo entusiasmo, se oferecem como alvo fácil para o inimigo, e talvez comprometam a posição dos 
companheiros; isto quer dizer que cada um deve aconselhar, defender e praticar a tática que acreditar ser a mais adequada 
para chegar à vitória no tempo mais breve  com o menor sacrifício possível; mas não pode alterar o fato fundamental, 
evidente, de que quem combate, bem ou mal, contra nosso inimigo e com os mesmos propósitos que nós, é nosso amigo e 
tem direito não apenas a nossa incondicional aprovação, mas também a nossa cordial simpatia.

    O fato de que a unidade combatente seja uma coletividade ou um só indivíduo não pode mudar nada no aspecto moral 
da questão. Uma insurreição armada que se realiza de maneira inoportuna pode produzir um dano real ou aparente à guerra 
social que nos livramos, como acontece com um atentado individual que se choca com o sentimento popular; mas se a 
insurreição se faz para conquistar a liberdade, não haverá ninguém que se atreva a negar o caráter de combatentes político-sociais
que tem os insurgentes vencidos. Por que deveria ser de maneira diferente no caso de um único insurgente sozinho?…

    Aqui não se trata de discutir tática. Se se tratasse disso, eu diria em linhas gerais que prefiro a ação coletiva ao invés da 
individual, inclusive porque no caso da ação coletiva, que requer meias qualidades bastante comuns, se pode realizar mais ou 
menos a divisão de tarefas, enquanto que não se pode contar com o heroísmo excepcional e, por natureza, esporádico, que 
requer o sacrifício individual. Se trata agora de uma questão mais elevada: se trata do espírito revolucionário, do sentimento 
quase instintivo de ódio contra a opressão, sem o qual não vale nada a letra morta dos programas, por mais libertários que sejam 
os propósitos que se afirmem; se trata do espírito de combatividade, sem o qual até os anarquistas se domesticam, e terminam de 
um ou outro modo no pântano do legalismo42 …

     Gaetano Bresci, operário e anarquista, assassinou o rei Humberto. Dois homens: um morto imaturamente, o outro 
condenado a uma vida de tormentos que é mil vezes pior que a morte. Duas famílias submersas em dor!

    De quem é a culpa?…

    Na verdade se são levadas em conta as considerações de herança, educação e ambiente, a responsabilidade pessoal 
dos poderosos se atenua muito e talvez desaparece completamente. Mas então, se o rei é irresponsável por seus atos e 
omissões, se apesar da opressão, a desapropriação, o massacre do povo realizado em seu nome, ele deveria ser mantido 
à frente do país, por que Bresci seria responsável? Por que deveria Bresci pagar com uma vida de inenarráveis sofrimentos 
por um ato que por mais que se possa julgar como equivocado, ninguém pode negar que se inspirou em intenções altruístas?

     Mas essa questão da investigação das responsabilidades não nos interessa muito.

    Acreditamos no direito de castigar, rechaçamos a ideia de vingança por ser um sentimento bárbaro: não nos propomos 
a ser executores da justiça, nem vingadores. Mais sagrada, mais nobre, mais fecunda nos parece a missão de libertadores e 
pacificadores.

    Aos reis, aos opressores, aos exploradores extenderíamos com gosto a mão, sempre que quiserem se tornar homens 
entre os homens, iguais entre os iguais. Mas enquanto se obstinam em desfrutar o atual estado das coisas, e em defendê-lo 
com a força, produzindo assim o martírio, o embrutecimento e a morte por privações de milhões de seres humanos, nos 
vemos forçados a opor a força com a força e temos o dever de fazê-lo.

     Sabemos que todos os atos de violência isolada, sem suficiente preparação do povo, são estéreis e às vezes produzem, 
ao provocar reações às quais é incapaz de resistir, dores infinitas e prejudicam a mesma causa que dizem servir.

    Sabemos que o essencial, o indiscutivelmente útil consiste não apenas em matar a pessoa do rei, mas também em matar 
todos os reis – os das Cortes, dos Parlamentos e das fábricas – no coração e na mentalidade das pessoas; ou seja, erradicar a 
crença no princípio de autoridade que é adorado por uma parte considerável do povo43.

    Não preciso reiterar minha desaprovação, meu horror por atentados como os de Diana, que além de serem mal em si são 
ambém estúpidos, porque prejudicam inevitavelmente a causa à qual deveriam servir. E nunca deixei, em casos similares, 
também e especialmente quando eram resultado de obras de anarquistas autênticos, de protestes energicamente. Protestei 
quando isso poderia ter me beneficiado pessoalmente e também o fiz quando poderia ter sido melhor manter silêncio, 
porque meus protestos se inspiravam em razões elevadas de princípio e de tática e constituía para mim um dever, pois 
me ocorre encontrar gente que, dotada de escasso espírito crítico pessoal, se deixa guiar pelas minhas palavras.

     Mas agora não se trata de julgar o fato, de discutir se era bom ou ruim fazê-lo e se estaria tudo bem cometer outros 
similares.Agora se trata de julgar a homens ameaçadaos por uma pena mil vezes pior do que a morte, e então teria que 
examinar quem são esses homens, quais eram suas intenções e as circunstâncias do ambiente em que atuaram44 …

    … Mas eu disse que esses assassinos são também santos e heróis; e contra essa afirmação protestam aqueles meus 
amigos, em homenagem aos que eles chamas de santos e heróis verdadeiros que, ao que parece, não se equivocam nunca.

    Eu não posso senão confirmar o que disse.

     Quando penso em tudo o que aprendi de Mariani e de Aguggini, quando penso que bons filhos e irmãos eram 
e quão afetuosos e devotos companheiros se mostravam na vida cotidiana, sempre dispostos a correr riscos e realizar 
sacrifícios quando a necessidade urgia, choro por conta de seu destino, choro pela fatalidade que fez assassinos de 
naturezas tão belas e nobres.

    Disse que um dia eles seriam celebrados – não disse que eu os celebraria –; e os celebrarão porque, como aconteceu 
com tantos outros, se esquecerá o fato brutal, a paixão que os desviou, para recordar apenas a ideia que os iluminou, o 
martírio que os fez sagrados.

    Não quero me estender em recordações históricas; mas se quisesse poderia encontrar na história de todas as revolu-
ções, na do Ressurgimento italiano – não quero absolutamente aludir aos casos de Felice Orsini e outros semelhantes –, 
na nossa própria história, mil exemplos de homens que cometeram atos tão ruins e estúpidos como o de Diana, e são, no 
entanto, celebrados pelos respectivos partidos, justamente porque se esquece o fato e se lembra da intenção, e o homem 
se torna símbolo e a história se transforma em lenda.

     Torquemada, que torturava e se torturava para servir a Deus e para salvar almas, era um santo e um assassino.

    Uma mãe que dedica, o que não é raro, todo o seu tempo e meios, e se expõe a todos os perigos e sofrimentos para 
ajudar e socorrer os enfermos, deixando que seus filhos se consumam na sociedade e morram de fome, é uma santa, mas 
também é uma mãe assassina.

    Se poderia defender com facilidade que o santo e o herói é quase sempre um desequilibrado. Mas então tudo se re-
duziria a uma questão de palavras, de definição. Que é o santo? Que é o herói?

     Basta de sutilezas.

    O importante é não confundir o fato com as intenções, e ao condenar o ato ruim, não omitir a justiça às boas inten-
ções. E isto não apenas por respeito à verdade, não apenas por piedade humana, mas também por razões de propaganda,
pelos efeitos trágicos que nosso juízo pode produzir.

    Existem, e existirão sempre, enquanto durem as atuais condições e o ambiente de violência em que vivemos, 
homens generosos, rebeldes, supersensíveis, mas privados de reflexão suficiente, que em determinadas circunstâncias 
são passíveis de deixar se arrastar pela paixão e desferir golpes às cegas. Se não reconhecemos a bondade de suas in-
tenções, e não distinguimos o erro da maldade, perdemos toda ascendência moral sobre eles e os abandonamos aos 
seus impulsos cegos. Ao contrário, se prestamos homenagem à sua bondade, à sua coragem, ao seu espírito de sacri-
fício, podemos pela via do coração chegar a sua inteligência e fazer de modo que esses tesouros de energia que resi-
dem neles se empreguem à serviço da causa de uma maneira inteligente, boa e útil45.

Notas

O pensamento anarquista

1 Pensiero e Volontà, 19 de julho de 1925.

2 Umanità Nova, 27 de fevereiro de 1920.

3 Pensiero e Volontà, 19 de abril de 1926.

4 Pensiero e Volontà, 8 de agosto de 1924.

5 Pensiero e Volontà, 19 de julho de 1924.

6 Pensiero e Volontà, 19 de julho de 1924.

7 Pensiero e Volontà, 19 de abril de 1926.

O anarquismo comunista

8 Pensiero e Volontà, 25 de agosto de 1926.

9 Pensiero e Volontà, 19 de junho de 1926.

10 Umanità Nova, 31 de agosto de 1921.

11 Pensiero e Volontà, 19 de abril de 1926.

12 Il Risveglio, 30 de novembro de 1929.

Anarquismo e ciência

13 Volontà, 27 de dezembro de 1913.

14 Umanità Nova, 27 de abril de 1922.

15 Pensiero e Volontà, 15 de setembro de 1924.

16 Pensiero e Volontà, 19 de novembro de 1924.

17 Pensiero e Volontà, 19 de julho de 1925.

18 Pensiero e Volontà, 16 de novembro de 1925.

19 Pensiero e Volontà, 19 de fevereiro de 1926.

Anarquismo e liberdade

20 Umanità Nova, 30 de setembro de 1922.

21 Umanità Nova, 24 de setembro de 1920.

22 Umanità Nova, 24 de novembro de 1921.

23 Umanità Nova, 11 de setembro de 1920.

24 La Questione Sociale, 25 de novembro de 1899.

25 La Questione Sociale, 25 de novembro de 1899.

Anarquismo e violência

26 Umanità Nova, 25 de agosto de 1921.

27 Pensiero e Volontà, 19 de setembro de 1924.

28 Programma Anarchico, Bologna, julho de 1920.

29 Umanità Nova, 12 de agosto de 1920.

30 Umanità Nova, 9 de setembro de 1921.

31 Umanità Nova, 27 de abril de 1920.

32 Umanità Nova, 9 de maio de 1920.

33 Pensiero e Volontà, 16 de abril de 1925.

34 Fede!, 28 de outubro de 1923.

35 Umanità Nova, 21 de outubro de 1922.

36 Il Risveglio, 20 de dezembro de 1922.

37 Fede!, 25 de novembro de 1923.

38 Umanità Nova, 18 de julho de 1920.

39 Anarchia (número único), Londres, agosto de 1896.

Os atentados

40 Pensiero e Volontà, 19 de setembro de 1924.

41 Pensiero e Volontà, 19 de setembro de 1924.

42 L'Agitazione, 22 de setembro de 1901.

43 “Causa ed Effetti”, 22 de setembro de 1900.

44 Umanità Nova, 18 de dezembro de 1921.

45 Umanità Nova, 18 de dezembro de 1921.